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法治和德治的边界
2009-11-11 17:30 曹刚  玉溪师范学院学报 审核人:
    亚里士多德说过一句名言:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”(亚里士多德:《政治学》,商务印书馆1996年版,第199页。)显然,制定的良好的法律也就是具有道德合理性的法律,也是内含着平等、正义、自由等道德价值的法律,推行法治也就是促进这些道德价值,从这个意义上说,法治本身就蕴含了道德的追求,法治即德治。但我们却往往把德治和法治看作内涵不同的两个词并列使用,这就引出了如何确定它们的边界问题。当前理论争论和道德实践中的种种问题都与两者的边界不清有关。

  一、法治和德治都是人治,但法治是众人之治,德治则是精英之治

  从社会治理的主体都是人这个角度来看,无论法治还是德治都是人治。他们的区别仅仅是法治是众人之治,而德治在与法治相对应的意义上,强调的是有良好德性者的治理,因而是精英之治,是少数人的治理。

  法治是众人之治的观念可谓源远流长。亚里斯多德不同意他的老师柏拉图的人治主张,主张法治。原因就在于,即使统治者是最好的贤人也不能消除私人情欲,在执政时也难免引起偏见和腐败,而法治在本质上是众人之治。法治是以民主共和为基础的,民主共和制有助于消除危及城邦幸福与和谐的某些个人的情欲或兽欲,因为群众比任何一个人更可能做出较好的裁断,多数群众与少数人比较不易腐败。可见,法治的提出就蕴含了众人之治的观念。

  在社会契约论者那里,也大多主张法治是众人之治。卢梭基于社会契约的观念看待法治。认为依契约成立的法治国家,“法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者;规定社会条件的,只能是那些组成社会的人们”。(卢梭:《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第52页)因而“我们无须再问应该由谁来制定法律,因为法律乃是公意的行为;我们既无须问君主是否超乎法律之上,因为君主也是国家的成员;也无须问法律是否会不公正,因为没有人会对自己本人不公正;更无须问何以人们既是自由的而又服从法律,因为法律只不过是我们自己意志的记录”。(同上)洛克在《政府论》中提出立法权是来自人民的一种委托权力,是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力,“只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权。(洛克:《政府论》(下),商务印书馆1986年版,第88-89页)

  孟德斯鸠也主张在民主政体中,立法权应归于人民,因为“在一个自由的国家里,每个人都被认为具有自由的精神,都应该由自己来统治自己,所以立法权应该由人民集体享有”;(孟德斯鸠:《论法的精神》(上),商务印书馆1982年版,第158页)总之,法律的统治不是一种自然力,而是一种道德力,它是建立在人民的同意的基础上的。社会契约论的主张成为18世纪法国和美国资产阶级民主革命的纲领, 人民的同意作为政权的合法性基础,也就是法治的基础,打破了神权与强权统治。把人民的同意作为法治的基础在当代社会已成共识。哈贝马斯就认为没有民主就不会存在真正的法治国家,一种法律制度,只有在人民本身成为法律的主人的时候,才具有合法性。没有民主基础上的法律就谈不上真正的法治国家。换句话说,如果是在个别统治者的意志的基础上产生的法律,那很可能是专制的法律,当然谈不上是真正的民主国家。

  把人民的同意作为统治权的合法基础,作为法治的基础,其实质就是主张法治是众人之治。人民表示同意有二种方式,一是直接同意,表现为直接的民主,所谓直接民主,乃是指统治者与被统治者的身份、角色重合,公民勿需通过中介媒体而以国家主人的地位直接管理自己的事务。在法律上,通常是把公民的直接参与、直接选举或全民公决等作为其具体的实施途径;二是间接同意,表现为间接民主。所谓间接民主,指的是公民通过由自己基于意志自由原则所形成的合意的基础上选举出来的代表等中介媒体来负责法律制定和管理公共事务。这种民主方式通常又称为代议制民主,即通过代表行使管理权,而非公民直接管理。在间接民主下,主人与主事是分离的,套用约翰·穆勒的话,人民应该是主人,但他们必须聘用比他们更能干的仆人,由于人民不能亲自主事,因此要求选举制度以及多数表决的原理以及围绕公共选择和决策而进行的利益集团的交涉、妥协与抗争的互动关系及其制度化框架来确保人民的仆人不会变成主人,并永远为人民的利益服务。

  总之,法治是法的统治,但不是一般的法的统治,而是人民用自己间接或直接指定的法律来统治自己,所以法治不可能只是少数人的统治,而是按能够准确集中和反映大多数人的利益的民主程序制定的法律的统治,在法治社会里,只有法律是国民共同意志的体现或公益的记载,其他有关形式都不具备这种地位。所以张文显也指出:“从主体上,法治是众人之治(民主政治),人治是一人(或几人)之治(君主专制或贵族政治);法治依据的是反映人民大众的法律,人治则依据领导人个人的意志。”(张文显:《法学基本范畴研究》,中国政法大学出版社1993年版,第285页)

  德治的主体仍然是人,而且也可以是众人,也可以是少数人。以众人为主体的德治其实也就是法治,因为如上所述,法治本身就有德治的内涵。不过法治之德必是中庸之德。即不是道德最高者,也不是道德最低者。它不可能以圣贤道德为基础,也不能以宵小的德行为基准,更无法在一般的、普遍适用的法律中对不同的人提出不同的道德要求。只能以大众的道德即社会的普遍道德为基础,即法律所包含的道德标准应是最基本的、人人皆知、人人都可且人人都应达到的道德标准。可见,法治的道德是常人的道德而非圣贤的道德,是大众的道德而非精英的道德,法治强调的是基于大众道德之上的人人平等的法律规范,通过法律对所有人提出整齐划一的基本道德要求。总之,如果在众人之治的意义上强调德治,其实并没有太大的意义,因为它的意思已经包含在法治的概念里了。在法治之外提出德治,必是要高于法治之德的标准,换句话说,德治强调和提倡的必然是超出一般德性的优良德性的治理,其承担的主体就必然是道德精英而非芸芸众生。

  德治是精英之治,一是指德治的主体是社会的少数“精英”,二是德治所追求的是优良的道德之治。从这个意义上看,德治是精英之治的观念更是源远流长了。从孔子和孟子的论述中可以看出,他们所崇尚的道德,不是对普通民众的道德要求,而是对少数知识精英的道德要求;他们试图通过精英道德来影响民众的道德风尚。所以要实施德治,就必须“选贤与能”、“尊贤使能”,让贤能之士治政。惟其如此才能做到对民“导之以德、齐之以礼”(《论语·为政》),使民接受德化教育,因羞恶而不犯过错,即所谓“有耻且格”(《论语·为政》)。所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《论语·颜渊》),所谓“上好礼则民莫敢不敬,上好义则民莫敢不服,上好信则民莫敢不用情”(《论语·子路》)。所以,强调“惟仁者宜在高位” (《孟子·离娄上》),“尊贤使能”、“贤者在位,能者在职”(《孟子·公孙丑上》)。就是到了二三十年代,中国的知识分子中持这种观点者仍不在少数。有所谓好人政治论,胡适认为,好人进可以有益于国,退可以无愧于人,丁文江则认为,只要有少数里面的少数,优秀里面的优秀,不肯束手待毙,天下事不怕没有办法的。(转引自许纪霖:《出山不比在山清》,载《读书》1996年10期)西方圣哲柏拉图也持此种主张,在其所著的《理想国》、《政治家》等书中,提出“贤人政治”、“哲学王治国”的主张。总之,德治必然是德高者之治,而德高者在一个社会里总是极少数的,所以德治和“人治”常被连讲是因为他们都是少数人之治。

  德治是精英之治,是少数人的治理,听起来好像是与民主政治的价值追求相违背的,是在否认德治的合理价值。其实它的价值恰恰在这里。因为作为众人之治的法治是有其固有局限的。卢梭在他的《社会契约论》中,视民主是保障人们自由的唯一或最好的国家形式。推导这一结论的逻辑似乎很简单,因为议会是由全体人民选出的,那么,由于所有人都以平等的权力参加立法工作,则议会的立宪和立法保证了所有人的平等自由,民主成为通向正义的最完美的通道。但这一推论却有二个值得反省的假定前提。
  首先,民主不是所有人的民主而是多数人的民主。民主的决策程序是多数规则决定的,由多数做出的决定只能是对多数有利,我们很难保证当少数人的利益与多数人的利益发生冲突时,他们会去保障少数人的利益,甚至我们还不无担忧,当减少少数人的利益有利于增加多数人的利益时,他们会不会去侵犯少数人的利益,关于这种情状,就象罗尔斯对功利主义批判中所揭示的那样,这就是一种所谓的“多数人的暴政”,就象柏拉图和亚里士多德批判过的那种“强权”的变种,穆勒说的“多数人的专制”。第二个假定人们会选择无害的东西,这似乎更为可疑,且不说人们的理性能力是极为有限的,他们无法洞察那些尚未呈现出来的益处,而且大多数人还是更关注身边的、切近的利益,更何况在利益关系复杂的现代社会,统治者的私利往往以公益的面目兜售。总而言之,基于决策者的认知或情绪的界限,误以为无害的东西倒可能是很有害的。

  可见,作为众人之治的法治并不必然导向正义,一般的原因在于立法者的理性的、社会的局限,特殊的原因是多数人统治这一法治的本质属性,正是这一属性,带来众人之治的固有局限。也正是在这里,强调统治者的优良德性的精英之治,在法治社会里必然有它独立的存在价值。

  二、法治和德治都是治国方略,但法治是程序之治,德治是人情之治

  法即程序,法治即程序之治。但道德的本性恰恰排斥程序,德治也必然非程序之治。
金斯伯格指出“公正观念的中心”是“消除任意性,特别是消除任意权。因此合法性的发展就具有巨大的重要性,因此认识受法的统治而不是受人的统治的观念涌现出来了。法治慢慢就看出具有一定的含义,这就是:(1)没有人能够成为自己案件的裁判;(2)为当事人双方提供不用武力而解决争端的方法;(3)法所必须具有的强制力不是漫无限制的,立法者自己要服从法,并且有阻止立法者滥用权力的方法。”(金斯伯格:《公正的概念》,转引自《现代外国哲学社会科学文摘》,1964年第4期,第14页。)金斯伯格在这里慢慢看出的都是程序的正义原则,法治的含义就是程序之治。

  法治是程序之治是一个由来已久的观念。戈尔丁在《法律哲学》中就指出:“历史上最早的正义要求看来就是一种程序上的正义,象《圣经》中告诫法官‘既听取隆著者,也听取卑微者’《旧约全书》,16;19等等“([美]戈尔丁《法律哲学》,三联书社1987,第235页)在英国,人们称程序正义为“自然正义”。“自然正义”原本是自然法上的概念,它在大陆法中是一个实体法的概念,指的是“杀人偿命,欠债还钱”这些不证自明的公理。但是在英国,自然正义是一个程序上的概念。是指:(1)任何人不得自己审理自己或与自己有利害关系的人的案件;(2)任何一方的诉词都要被听取。

  这一原则现在是英国法院采取的最基本的宪法原则。它不仅是英国司法程序的基本准则,也成为其他国家的司法程序的基本准则;而且不仅是在司法程序中,就是一些非司法程序如行政程序中,它也是一条最基本的准则。美国最高法院的大法官杰克逊曾说道:“程序的公平性和稳定性是自由的不可或缺的要素。只要程序适用公平、不偏不倚,严厉的实体法也可以忍受。事实上,如果要选择的话,人们宁愿生活在忠实适用我们英美法程序的苏联实体法制度下,而不是由苏联程序所实施的我们的实体法制度下。”( 转引自陈小文:《程序正义的哲学基础》,载《比较法研究》2003年1期)这一段话极其精辟的指出法治的核心就是程序正义。

  法治是程序之治,这是法律的本性所要求的。法的生成和实现都与程序相关,无论立法还是司法,其实体内容往往是通过程序选择和决定的。就法的生成来说,只有通过正当的程序的立法,才有立法者所代表的不同利益的交涉和妥协,才有可能最大限度的表达人们的普遍意志,并通过分配权利义务的方式明确下来。就法的实现来说,法律向社会和民众生活领域的渗透,主要是通过各种程序来进行的,程序是法律适用的必经过程,是法从规范形态向现实形态转化的中介,法律的正义必须通过程序的正义才能得到真正的实现。可见,法和程序是一体的,从这一意义来说,法治即程序之治。而道德与法律不同,道德是在社会生活中自发形成的规范,而不是自觉制定和颁布实行的产物;它的实现更重要的是借助情感机制在人的内心里发挥作用,因此无论是它的产生还是实现都是排斥程序的。道德运用之妙存乎一心。道德的生成和实现方式与程序无干。

  程序之治的核心是程序正义,意思是说,在所有的社会里都有法,也都有立法和司法的程序,但不是所有的社会都能实现法治,只有在合理的程序的基础上才有法治,而合理的程序不只是一个技术合理的程序,也不只是一个经济上有效率的程序,还是一个道德上正当的程序。这意味着程序不只是一个工具,它还具有独立的存在价值,正是这里,保证了法治的真正实现。所以说,我们说法治就是程序之治,最关键的一点是只有法治才会承认程序的独立价值。

  罗尔斯在《正义论》中,对程序理论有过经典的表述,他把程序分为三类,分别是完善的程序公正、不完善的程序公正和纯粹的程序公正。在纯粹的程序正义里,就揭示出了程序的独立价值,即当缺乏结果正义的标准时,程序正义决定着结果正义。具体到法治层面上,就立法来说,公证合理的程序安排容易增强立法结果的权威性,提高社会大众对立法结果的认同感。公正的程序能够为利害相关方营造一种自由、平等的对话条件与氛围,能够确保利害相关方平等地参与立法过程并对立法结果施加影响,能够保障各方的人格尊严和意志自由得到尊重以及有充分的机会表达其观点,这就不仅使各方面容易从心理上接受和承认结果的正当性,也有利于疏导不满和矛盾,避免采取激烈手段来压抑对抗倾向。立法程序所具有的这种效果并不一定是来自立法内容的准确无误,而是从立法过程本身的公正性、合理性产生出来的。

  就司法来说,当实体法规定的内容发生冲突时,一个正义的程序会为法院作出裁判起选择实体标准的作用;当实体法对利益冲突的权益归属未作明文规定时,一个正义的程序会为法院作出裁判起补充漏洞的作用。庞德说“可以有法司法,也可以无法司法”,无法司法靠的就是程序的作用。当实体法规定的内容存在错误或不适当时,一个正义的程序对冲突的解决会起矫正不足的作用。而既使是相同的判决结果,程序的正当与否也会给当事人造成不同的影响,一个充分行使了诉讼权利的当事人既使面对不利的判决也会在心理上认同,从而在行为上自觉服从,而一个被剥夺了诉讼权利的当事人既使面对有利的判决结果也会存有疑虑、不满,更不用说判决的结果对他不利了。就守法而言,关于“法律神圣”的理解和体验首先是从能够看得见的程序形式中开始的,程序正义要求都具有一种十分明显的符号象征意义。庄严的程序活动和严格的程序仪式会给人带来灵魂上的震撼,使人油然而生对法律的敬意、景仰和信心。

  如果说法治是程序之治,那么,德治就是反程序之治。其本质原因在于法治的理性要求是通过程序表达的,程序本身是一个生产理性的装置。而德治建立在道德理性的基础上,其思维与法治思维有根本的不同,无需甚至排斥程序的存在。如法治的思维更多的还是主客两分、价值中立的科学理性思维,这种思维有学者概括为外我思维,而德治的思维还是内我思维,以“我”为起点,取譬于己推己及人从而做出合乎情理的判断的主体。法治思维是一种确定性思维,如司法,就要有被严格确定的审判对象、范围及基本案件事实,还是依据确定的规则所形成的是非黑即白式的判决,以及不可推翻的具有神示性质的判决效力。而德治思维是一种相对思维,它更强调的是“行权”。或者视经高于权,或者视权高于经。前者强调以原则为前提,通过“行权”来弥补其不足,如果说这还能被法治所容纳的话,那么后者则是德治的特有思维,正因为如此,德治在本性上就是排斥程序的。法治思维是一种技术理性,它存在于一个不同于生活空间的法律空间里,而程序就是组成法律空间的重要一维。德治理性是一种生活理性,在那里道德的空间与生活的空间却是重叠合一的,并没有一个独立的道德空间的存在,既没有因为一个相对独立的道德职业阶层,更没有在程序保障下的道德活动,道德的逻辑就是生活的逻辑,就是情感的逻辑,就是排斥程序的逻辑。

  强调法治是程序之治,德治是非程序之治,是人情之治,也不是否认德治在当代社会的价值。当然,由于民主政治和市场经济的建立都特别凸现了法治作为程序之治的意义和价值,而传统文化中程序正义的文化资源的缺乏使得法治的建立更为紧迫和艰难。但这不意味着要忽视作为人情之治的德治,其实在广大的社会生活领域里,德治仍然扮演着重要甚至是主要的角色。既使在法治中,人情之治也有其独特的价值。西方社会的adr(纠纷的非诉讼解决机制)运动很明显的表明了这一点,即西方社会由于过于注重程序法治,不但使得法治的成本过高,而且带来或加重了社会的疏理感和冲突感,所以通过反省,注重人情的调解等非诉讼机制得到提倡,这不过是印证了作为人情之治的德治在社会生活中的本来意义。

  三、法治和德治既治民又治官,但法治重在治官,德治重在治民。

  法治和德治的对象是社会关系和社会成员的行为,既包括了作为社会的管理者的“官”,也包括了一般的社会成员“民”,但两者的特性和功能的不同决定了治理对象的侧重点不同,具体说来,就是法治治官,德治治民。英国法学家拉兹认为,就字面而言,“法治(the rule of law)意味着法律的统治(the rule of the law)。从广义上说,法治意味着人民应当服从法律,接受法律的治理。但是在政治理论和法律理论上,法治应作较为狭窄的理解,即它是指政府应受法律的治理,遵从法律。这个意义上的法治理念常常被表达为‘政府由法律而非由人来统治’。人们一使用这一词语,它的模棱含糊就显现出来了。

  无庸置疑,政府必须既有法律来治理,也由人来治理。法治意味着政府的全部行为必须有法律依据,必须有法律授权。”(j.raz,the authority of law and morality,clarendon press,1979,p.214.转引张文显著:《二十世纪西方法哲学思潮研究》,第612页)确切的说,法治就是治官,实质是治权,因为有官必有权,而权力只有靠权力来制约,一方面公民通过对立法、司法及其监督行政等活动的参与来“依法治官”;另一方面,则是政府及其工作人员通过司法、执法、守法、民主行政来“以法治国,以法行政”,实现“官依法治”,这就是法治。所以法学家李步云早就指出, “法治”相对于人治而言,既治民也治官,但其根本目的、基本价值和主要作用应当是治官。(引自《法治应该重在治官,而非治民》,载《江西农业经济》2000年第1期)。

  法治治官的思想也是古已有之,但其明确而系统的表述则是近代思想家的三权分立及司法独立的理论。在其一系列著作如《波斯人信札》(1721)、《罗马盛衰原因论》(1734)《论法的精神》(1748)中阐述了权力制衡理论,颂扬了法治治官的精神。孟德斯鸠的理论有三大特点:第一,强调了司法独立;第二,阐述了制衡原理,即“以权制权”的思想;第三,指出任何政府都有腐化的必然趋势,使分权制成为西方各国的一项带有普遍性的宪法原则。孟德斯鸠认为“每一个国家有三种权力:(一)立法权力;(二)有关国际法事项的行政权力;(三)有关民政法规事项的权力”,(孟德斯鸠:《论法的精神》上册,商务印书馆1982年版,第155页)公民的政治自由是建立在分权制政府的基础之上,政府拥有的三种权力应由三个不同的机关来行使,它们既彼此独立,又相互依存、制约。“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手,自由便不复存在了,因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律,并暴虐地执行这些法律。

  如果司法权不同立法权和行政权分立,自由也就不存在了。如果司法权同立法权合而为一,则将对公民的生命和自由施行专断的权力,因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一,法官便将握有压迫者的力量。如果同一个人或是重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力,即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权,则一切便都完了”。试想“同一个机关,既是法律执行者,又享有立法者的全部权力。它可以用它的一般的意志去蹂躏全国;因为它还有司法权,它又可以用它的‘个别的意志去毁灭每一个公民!”(孟德斯鸠:《论法的精神》,第156页)显见,孟氏对分权及司法独立的必要性作的深刻论述,意旨就在于克服权力的恣意。法治就是通过三权分立和司法独立的制度设置来制约权力,而官员是权力的人格化,故法治权就是法治官。除了孟氏之外,象卢梭、罗伯斯庇尔这样的人民主权论者也不同程度地看到了对权力限制的意义,法国大革命的成果之一,便是建立了一个法兰西共和国,并“根据人民主权和三权分立的原则”制定了一部新宪法。(瑟诺博斯:《法国史》,商务印书馆1964年版,第254页)

  对这一问题的深入探讨和实践是以汉密顿为首的美国政治思想家们进行的,如果说孟氏以“破”为使命,则汉氏则以“立”字当头,他认为既不能指挥社会力量又不能支配社会资源的司法部门是最脆弱的一个部门,同时又是对人民权力的危险性最小的部门,因此要在三权中实现权力平衡和制约,应当使司法机构掌有司法审查权力,这就使法治官得到了制度上的落实。马克思反对“三权分立”但并有反对司法独立,更没有反对法治官的精神。早在1831年对黑森宪法给予赞扬时,就曾肯定了司法独立和法治官的思想。马克思指出:“没有哪一部宪法对执法机关的权限作过这样严格的限制,在更大程度上使政府从属于立法机关,并且给司法机关以如此广泛的监督权。……高等法院有权对有关任免制度的一切问题作出最后决定。众议院从议员选出一个常任委员会,组成类似雅典最高法院的机构,对政府的活动实行监督,并把违反宪法的官员送交法院审判,即使是下级执行上级的命令时违反宪法,也不得例外。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1982年第597页)

  显然,强调法治治官是由官员权力具有强制性的性质决定的。权力作为一种由官员代表国家强制被管理者服从的力量,具有分配和管理一切社会资源,支配和控制一切社会公共事物的特殊功能。作为一种强大的国家力量,不仅表现为权力范围的极具扩张性,渗透到社会领域的方方面面;而且还表现为权力的独断性。对因权力执行所产生的命令、决定、裁定等被管理者有义务必须服从,否则,权力主体可以采取某项处罚手段,迫使被管理者服从决定履行义务。迫使服从的权力是一种单向性强制力量,不依被管理者是否同意为转移。权力具有如此强大的力量,就在于它是以国家的名义凭借国家暴力机器作为物质后盾的。

  作为一种单向强制力量,权力的实质是一种和人民大众相分离的公共权力。而这种公共权力在执行实践中最易背离人民大众的意志或国家整体意志,为少数人或执行者个人意志所左右,这就需要通过立法制定刚性限定,以最高权威结构防止权力无限膨胀而反向运行;通过独立司法,树立一道防止权力侵民的屏障。因此,法治的价值就是通过法律对权力分配、对权力执行的强度、范围作出明确的限定,实现权力的限制。总之,法治官的核心就是克服权力的恣意。传统专制社会,法是被作为工具来治民的,统治者老怕人民犯法;现代法治社会,法是用来治官的,人民老怕当官的越权。传统社会有法制而无法治,只有当法制是约束统治者的权力时,法治才有可能实现。

  法治重在治官,也并非不治民。不过法治治民等于使民自治,从这个意义上说法不重在治民,而是赋予民以自由的行为空间,让其自治。换句话说,法治是用法律划的一条线,这条线相对于拥有权力的官来说,由于权力的扩张本性,使它成为法律的约束的对象,要治的就是它的恣意;这条线反过来使对民而言,由于个体权利的脆弱性,要保证的是民的自治的空间。在关于法治原则的各种各样的界定中,大致上都认可这样一个原则———“法律下的自由”原则。按照法律下自由的原则,不存在非法律所规定的任何强制。法律沉默则一切自由。也就是说,享有按自我选择和决定去行动的一般自由权利。 “法不禁止则自由”的核心意义是在一个事项上如果法律没有禁止,就可以推定人们在这个事项上享有权利。如果说法治治民的话,其意义就到此为止。

  如果说法治重在治官的话,那么,德治重在治民。同样,德治不是不治官,提高官员的道德修养仍然十分重要,但对权力恣意的制约显然更多地要靠制度的他律。德治治民就是通过道德教育来提高社会成员的道德素质。法治只能保障人民以自治的空间,在这样一个空间里,无论你持有什么样的价值观、怎样行为都是容许的。问题在于一个社会不可能没有一个主导的价值观,否则这个社会就失去了凝聚力,社会就会崩溃;也不可能没有一个理想的价值观,否则这个社会就会失去前进的方向和动力;也不可能没有公共领域的价值观,否则人们的交往和行为就会无所适从,这个社会也将失去诚信和美好。法律本身当然包含了价值追求,但它在社会生活中的实现,也要社会成员在价值上的认同。况且,在诸多领域尤其在私法领域里,法治除了提供一个自由的空间外,在提供一个主导的、理想的价值观方面作为不大。因此,在法治止步的地方,德治开始启程,这是提出德治治民的出发点。

  如果法治推行的只能是一种平庸的道德追求的话,德治就要超越法治的追求,不对平庸的道德作简单的认同,而是始终贯注了对道德理想的追求。如果说法治要求的是做一个守法的公民,那么,德治则要求要做一个优秀的公民;如果法治只诉诸于正义的道德原则,那么,德治则还诉诸于牺牲和奉献的道德原则;如果说法治提出的是一般的、普遍的、必须执行的命令,那么,德治则是不可强制的引导;如果说法治主要通过规定每个个体权利义务的方式调节社会关系,那么,德治则是通过个体的道德完善、心性觉悟,解决安身立命、终极关怀问题。可见,法治反映道德所依赖的社会现实,它只要为人们提供了一套在现实生活中必须遵守的最基本的道德准则就够了,它不能强迫人去牺牲去奉献,但德治却不满足于此,在大多数社会成员能够遵守基本道德要求的情况下,德治还要为人们提供终极的人格理想和价值目标。也只有在德治的引导下,人们才可能从一个平庸的境界里得到提升。

  也许是现代社会过于讲究人的自我选择和私人空间了,甘于平庸、特立独行都能得到合理的辩护,只要不犯法,似乎也有追求丑恶的权利,这显然不是人类生活的追求,一个价值多元的社会并没有放弃对美好社会的追求,这就是法治之外的德治空间。

  可见,法治和德治没有想象的那么难以区分,它们的边界是可以分清楚的。在此基础上,我们就好确定法治和德治在社会治理中的相辅相成的关系和地位了。

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